Η Μονή της Χώρας και η ιστορία μιας λέξης

Γράφει ο ΔΙΟΝΥΣΗΣ ΣΚΛΗΡΗΣ· Δρ Ελληνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου της Σορβόννης.

Ο πρώτος ναός βρισκόταν έξω από τα τείχη του Μεγάλου Κωνσταντίνου, εξ ου και το όνομα. Η ονομασία της Μονής της Χώρας, που πρόσφατα μετατράπηκε σε τζαμί, συνοψίζει τη δραματική ιστορία της: «Χώρα» ονόμαζαν στο Βυζάντιο την πεδιάδα έξω από τα τείχη της πόλεως. Ο πρώτος ναός βρισκόταν έξω από τα τείχη του Μεγάλου Κωνσταντίνου, εξ ου και το όνομα. Οι μεταγενέστεροι ναοί βρίσκονταν εντός των τειχών του Θεοδοσίου Β΄ και αποτελούσαν μέρος του περιβόλου των οχυρώσεων. Η «χώρα» είχε συμπέσει με το τείχος, που έσωζε την Πόλη μέχρι την ανακάλυψη της πυρίτιδας.

Ο σωζόμενος ναός έχει κτιστεί το 1077-1081 από τη Μαρία Δούκαινα, συγγενή του Αλεξίου Α΄ Κομνηνού, και ανακαινίστηκε το 1310-1317 περίπου από τον Θεόδωρο Μετοχίτη, ο οποίος τον διακόσμησε με τα διάσημα ψηφιδωτά και τις τοιχογραφίες. Ο Θεόδωρος Μετοχίτης (1270-1332), αστρονόμος, φιλόσοφος και «μεσάζων», δηλαδή πρωθυπουργός επί αυτοκρατορίας Ανδρόνικου Β΄ Παλαιολόγου (1282-1328), έδωσε στον όρο «χώρα» συμβολικό περιεχόμενο: Ο Χριστός εικονίστηκε ως η «Χώρα των Ζώντων» και η Θεοτόκος ως η «Χώρα του Αχωρήτου». Ο Πλάτων είχε χρησιμοποιήσει τον όρο «χώρα» για να περιγράψει την ύλη ως έναν «χώρο» όπου προβάλλονται οι ιδέες.

Ο Θεόδωρος Μετοχίτης, γνώστης του Πλάτωνος και υπομνηματιστής του Αριστοτέλους, ονόμασε την εικονιζόμενη Παναγία «Χώρα του Αχωρήτου», επειδή, κατά τη βυζαντινή θεολογία, προσφέρει τον «χώρο» για να ενσαρκωθεί ο καθ’ εαυτόν «αχώρητος» Θεός. Πρόκειται για μια χριστιανική ερμηνεία του πλατωνισμού, που ανατιμά την ύλη: Στον πλατωνισμό, η «χώρα» είναι μια φιλοσοφική εκδοχή του χάους του Ησιόδου, μια οθόνη όπου προβάλλονται οι ιδέες, χάνοντας την ενάργειά τους και υφιστάμενες διάθλαση και ποικίλες στρεβλώσεις. Στον χριστιανισμό, ο Λόγος γίνεται ο ίδιος ύλη με τη συνδρομή μιας γυναίκας. Ο Χριστός ονομάζεται εσχατολογικώς «Χώρα των Ζώντων», επειδή, κατά τη χριστιανική πίστη, μετά την κοινή ανάσταση στο τέλος της Ιστορίας θα χωρέσει στην καθολική ανθρώπινη φύση του όσους θα ζουν αιώνια.

Ο στόχος είναι η «περι-χώρησις», ένας αστρονομικός όρος που αρχικά σήμαινε την κυκλική τροχιά γύρω από ένα σώμα, κατέληξε, όμως, διά μέσου των στωικών, να σημαίνει έναν υπαρξιακό «εναγκαλισμό» και εν τέλει τη δυνατότητα συμβίωσης και συνύπαρξης διαφορετικών προσώπων που μπορούν να μοιραστούν τον ίδιο χώρο, αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «ενσυναίσθηση». Η φιλόσοφος Τζούλια Κρίστεβα εισήγαγε τον όρο «χώρα» στις φεμινιστικές σπουδές, προκειμένου να δηλώσει ένα πρώιμο στάδιο ανάπτυξης, όπου το νεογνό δεν έχει αίσθηση ορίων, συγχεόμενο με το μητρικό σώμα. Πρόκειται για μια εμβίωση της γυμνής υλικότητας της ύπαρξης, κοντά στο κατά Λακάν «Πραγματικό». Η Κρίστεβα επανερμηνεύει με μεταμοντέρνο τρόπο τη χριστιανική καταξίωση της ύλης: Θεωρεί τη «χώρα» ως μια «θηλυκή» και γόνιμη υπονόμευση των ορίων του λόγου στην κατεύθυνση της δημιουργικής αμφισημίας.

Η «περι-χώρηση» υπήρξε διηνεκές πολιτικό διακύβευμα. Ο Θεόδωρος Μετοχίτης έπεσε σε δυσμένεια μετά τον εμφύλιο ανάμεσα στον Ανδρόνικο Β΄ και τον εγγονό του Ανδρόνικο Γ΄ και πέθανε ως μοναχός της Μονής που προίκισε με τη βιβλιοθήκη του. Οι εμφύλιοι των Παλαιολόγων εξασθένησαν το Βυζάντιο με αποτέλεσμα την επικράτηση της οθωμανικής δυναστείας. Η Μονή μετατράπηκε το 1511 σε «Καριγιέ» τζαμί επί Βαγιαζίτ Β΄. Το 1945 έγινε μουσείο σύμφωνα με την πολιτική του κεμαλικού εκσυγχρονισμού, ενώ τις εργασίες επανεύρεσης των ψηφιδωτών ανέλαβε ως το 1958 το αμερικανικό Κέντρο Βυζαντινών Σπουδών Dumbarton Oaks.

Επί των ημερών του προέδρου Ρετζέπ Ερντογάν εφαρμόζεται μια αντικεμαλική πολιτική «ανακατάκτησης» βυζαντινών ναών, που λειτουργούσαν ως μουσεία. Η χρονική συγκυρία της συγκεκριμένης υλοποίησης απόφασης του τουρκικού Συμβουλίου Επικρατείας απευθύνεται σε τρεις αποδέκτες:

α) Στο εσωτερικό της Τουρκίας, σημαίνει κατάργηση του δυτικού εκσυγχρονισμού του Κεμάλ Ατατούρκ και επικράτηση του νεο-οθωμανισμού. Η έννοια του μουσείου αποτελεί μία εμβληματική εφεύρεση της νεωτερικότητας, συνδεόμενη με τον Μέγα Ναπολέοντα, που εισήγαγε θρησκευτική τέχνη σε εθνικά μουσεία από κοινού με την κοσμική. Στην Τουρκία, ήταν ο εκσυγχρονιστικός κεμαλισμός που προώθησε την εκκοσμίκευση και την προσφορά μιας συνολικής πολιτισμικής κληρονομιάς στο εξωτερικό βλέμμα. Ο Ερντογάν παρουσιάζεται ως νέος Μωάμεθ Πορθητής, που «αλώνει» ξανά την Κωνσταντινούπολη αυτή τη φορά ως κέντρο ευρωπαϊκού και διεθνούς κοσμοπολιτισμού που παραδίδεται στη βαθιά μουσουλμανική Τουρκία της Ανατολίας.

β) Προς την Ελλάδα, ο Ερντογάν λειτουργεί ως διαπραγματευτής-«μποξέρ», που αποσταθεροποιεί τον αντίπαλο συνομιλητή, με ταυτόχρονη επίδειξη πυγμής και πρόταση φιλίας.

γ) Προς τη Δύση, δεδομένου ότι η αναστήλωση της Μονής της Χώρας υπήρξε αμερικανικό εγχείρημα, η κίνηση εντάσσεται σε θεαματικό «πολιτισμικό πόλεμο» στη Μέση Ανατολή, όπου ο τούρκος πρόεδρος προβάλλεται ως υπέρμαχος των μουσουλμάνων.

Η ίδια η οθωμανική αυτοκρατορία υπήρξε εξόχως πολυπολιτισμική, καθώς βασιζόταν στον διαχωρισμό ανάμεσα σε μουσουλμάνους που πολεμούσαν και σε ραγιάδες-φορολογικά υποκείμενα. Οι αλλόθρησκοι έπρεπε οπωσδήποτε να διασωθούν ως ενθυλακωμένες ετερότητες, για να πληρώνουν φόρους. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, απαιτούσε ιδεολογική ομοιογένεια και για αυτό ηττήθηκε από το Ισλάμ. Κατά την πρώιμη νεωτερικότητα, οι δυτικοί περιηγητές σκανδαλίζονταν από την ανεκτική πολυπολιτισμικότητα των Οθωμανών έναντι της ομοιογένειας του νεωτερικού κράτους. Μετά τη βιομηχανική επανάσταση, η οθωμανική «πολυπολιτισμικότητα» είχε ως συνέπεια το να αποτελούν ξένες μειονότητες την αστική τάξη, γεγονός που οδήγησε με τη σειρά του στις γενοκτονικές πολιτικές των αρχών του 20ού αιώνα, προκειμένου να αναδυθεί τουρκική αστική τάξη. Ο νεο-οθωμανισμός του Ερντογάν στερείται την πολυπολιτισμικότητα του οθωμανικού προτύπου, βασιζόμενος σε εντόπια αστική τάξη. Αποτελεί μια πολυσυλλεκτική ιδεολογία, με την οποία ο Ερντογάν προβάλλεται ως εκπρόσωπος άλλοτε του σουνιτικού Ισλάμ (βλ. Παλαιστίνη), άλλοτε του παντουρανισμού (Κεντρική Ασία), και άλλοτε ως αναβιωτής της οθωμανικής σφαίρας (Βαλκάνια, Αφρική ως Σομαλία).

Η μετατροπή ενός μουσείου ξανά σε θρησκευτικό χώρο αποτελεί μία συμβολική άρση της εκκοσμίκευσης που έχει συνδυαστεί με τη μουσειοποίηση των πολιτισμικών κληρονομιών. Πρόκειται για μια επιθετική πολιτική τουρκικής ομογενοποίησης, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως σύμπτωμα αδυναμίας ενός καθεστώτος που αντιμετωπίζει εσωτερικές δυσκολίες, τις οποίες υπεραναπληρώνει με θεαματικές κινήσεις, αλλά ταυτοχρόνως παράγει επιτελεστικώς αλλαγές τις οποίες το όποιο διάδοχο καθεστώς θα δυσκολευτεί πολύ να αναιρέσει.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ

Η αδυνατότητα των πολιτικών να συγκροτήσουν λόγο ενότητας σημαίνοντος και σημαινόμενου

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Στην τηλεόραση βλέπω την εικόνα του Πρωθυπουργού της πατρίδας μας απέναντι στον Ταγίπ Ερντογάν. Αναδίδει αίσθηση μιζέριας. Η ήττα είναι δεδομένη: ο Τούρκος Πρόεδρος κυριαρχεί, ενώ ο της πατρίδας μας ηγέτης είναι άβολος και άβουλος. Δεν έχει τα κότσια, φοβάται να κουνηθεί παραπέρα, να διακινδυνεύσει την αποφασιστικής σημασίας ρήξη με τον αντίπαλο, με στόχο την νίκη, μέσα στο γήπεδό του. Αναρωτιέμαι, ο Πρωθυπουργός της πατρίδας μας, μιλώντας για την Μονή της Χώρας των Ζώντων, αν είχε διαβάσει όσα γι' αυτήν έχει γράψει ο Θεόδωρος Μετοχίτης -αυτός ο άρχοντας και Μέγας Λογοθέτης του αυτοκράτορα Ανδρονίκου Β΄, που απεικονίζεται στο περιώνυμο ψηφιδωτό πάνω από τη θύρα του δεύτερου νάρθηκα, όπου ο Χριστός κάθεται σε θρόνο και δεξιά του γονατιστός κάθεται ο πανεπιστήμονας και διακεκριμένος ανθρωπιστής του 14ου βυζαντινού αιώνα, προσφέροντας το εν σμικρύνσει ομοίωμα της Μονής της Χώρας στον Παντοκράτορα Χριστό- θα είχε να πει κάτι διαφορετικό απ’ αυτά που ψέλλισε και που είναι μόνο για εσωτερική κατανάλωση;

Ο Μετοχίτης, στο ποίημά του: «Δοξολογία εις Θεόν και περί των καθαυτόν και της Μονής της Χώρας» -πλήρη έκδοσή του ο αναγνώστης μπορεί να διαβάσει εδώ- αναφερόμενος στην εικονογράφηση της Μονής κάνει ιδιαίτερη αναφορά στο αριστούργημα της βυζαντινής τέχνης που κοσμεί το παρεκκλήσιο, την Ανάσταση του Χριστού. Στους στίχους 1094 – 1103 γράφει για τον Χριστό που «κατήλθε στον Άδη και τον κατέλυσε παίρνοντας ως λεία όλους τους νεκρούς που εκεί ήταν φυλακισμένοι και καθηλωμένοι από αρραγή δεσμά». «Άπαντες», συνεχίζει ο Μετοχίτης, «αναστήθηκαν αφού πρώτα αναστήθηκε ο Χριστός. Αυτά τα γεγονότα απεικονίστηκαν από αγιογράφους, οι οποίοι με μόχθο ιστόρησαν αυτές τις εικόνες».

Αξίζει, εδώ, να σημειώσω ότι ο Μετοχίτης ήταν και πολιτικός: Μέγας Λογοθέτης, επικεφαλής δηλαδή της πολιτικής διοίκησης τους βυζαντινού κράτους. Ο Βασίλειος Ν. Τατάκης, οξυδερκής στη φιλοσοφική κι όχι μόνο σκέψη του, στο κλασικό έργο του Η Βυζαντινή Φιλοσοφία (Αθήνα 1977), γράφει για το πολιτικό αισθητήριο του Μετοχίτη τα εξής αποκαλυπτικά: «Δάσκαλος του Γρηγορά και ένας από τους μεγαλύτερους συγγραφείς της βυζαντινής γραμματείας, ο Μετοχίτης έχει έντονο το αίσθημα ότι είναι Έλληνας και μια εξίσου αίσθηση των κινδύνων που απειλούν την πατρίδα του, κίνδυνοι οι οποία τον έστρεψαν στην πολιτική. Όταν η πατρίδα κινδυνεύει, μόνο οι αδιάφοροι έχουν το θάρρος να μείνουν μακριά από την πολιτική ζωή. Ο Μετοχίτης συλλαμβάνει σε βάθος την αξία του πολιτισμού της χώρας του και την αξία της συντελούμενης αναγέννησης, αλλά συγχρόνως η καθαρή ματιά του τον κάνει να βλέπει τον επερχόμενο εχθρό, που μέλλει να καταλύσει τα πάντα. Γι’ αυτό φτάνει να καταραστεί την ημέρα που παντρεύτηκε και την ημέρα που έγινε πατέρας. Το τραγικό αυτόν τόνο τον ξαναβρίσκουμε σ’ όλους τους μεγάλους ανθρωπιστές των δύο τελευταίων αιώνων».

Να γιατί και πως πρέπει να είναι ένας πολιτικός όταν η πατρίδα του κινδυνεύει από εχθρούς. Σήμερα, όμως, το θηριώδες πρόβλημα των πολιτικών μας, κάθε λογής και απόχρωσης, η έννοια πατρίδα, για όλους τους, είναι βαρίδι.

Ο Θεόδωρος Μετοχίτης προσφέρει στον Χριστό ομοίωμα της Εκκλησίας. ΠΗΓΗ: ΝΤΕΪΒΙΝΤ ΤΑΛΜΠΟΤ ΡΑΪΣ. (1994). Βυζαντινή Τέχνη, μτφρ. Ανδρέας Παππάς. Αθήνα: Υποδομή, εικ. 205.

Υ.Γ. Ο Μετοχίτης πιθανόν εικονίζεται και σε μια άλλη παράσταση της Μονής της Χώρας. Σύμφωνα με την Δρ. Μυρτάλη Αχειμάστου – Ποταμιάνου, παλαιοτέρα Διευθύντρια του Βυζαντινού και Χριστιανικού Μουσείου Αθηνών, στην καμάρα του κεντρικού διαμερίσματος του παρεκκλησίου «Η Δευτέρα του Χριστού Παρουσία», στο «Θρόνο της Ετοιμασίας μπροστά προσκυνούν ο Αδάμ και η Εύα, ενώ πιο κάτω τελείται η Ψυχαστασία. Στα γωνιακά μέρη, σάμπως σε λοφία τρούλου, είναι δυτικά η έγερση των νεκρών στην ξηρά και στη θάλασσα, και άγγελος προστάτης που άγει στην κρίση την ψυχή – πιθανώς του Μετοχίτη, καθώς σε γραπτή του επίκληση στον αρχάγγελο Μιχαήλ επιζητούσε». Βλ. ΜΥΡΤΑΛΗ ΑΧΕΙΜΑΣΤΟΥ – ΠΟΤΑΜΙΑΝΟΥ. (1995). Βυζαντινές Τοιχογραφίες. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών, εικ. 129, περιγραφή και σχολιασμός σ. 244.

Το «σκάνδαλο» της Ανάστασης του Χριστού: Οι θεολογικές συντεταγμένες

Γράφει ο ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑΣ

Ολάκερη η βιβλική και πατερική θεολογία τονίζει ό,τι ο άνθρωπος πραγματώνει την ύπαρξή του στο μέτρο που υψώνεται στον Αναστάντα Χριστό. Το γεγονός της Ανάστασης του Χριστού, με τρόπο απλό, είναι απερινόητο μυστήριο, παράτολμο εγχείρημα να κατανοηθεί με τη γλώσσα της διανόησης. Υπ’ αυτό το πρίσμα, είναι αδύνατο να βεβαιωθεί ο ευαγγελισμός της εκκλησιαστικής πίστης σε γεγονότα κάτω από το φως της λογικής και του ορθολογισμού. Αλλά κι αν ετούτο αποτολμήσει κανείς, θα σκοντάψει στους μηχανισμούς που θέλουν την πίστη στην Ανάσταση εγκλωβισμένη σε ηθικιστική διδασκαλία, «ατομική κατοχύρωση της υπάρξεως», «αποδοχή κάποιας μεταφυσικής διδασκαλίας». 

Μια από τις στιγμές όπου η δόξα του Χριστού έγινε ιδιαίτερα αισθητή, ήταν η Ανάστασή του: ο κενός τάφος έσπασε τις πύλες του θανάτου πιεζόμενος από τη θεία ζωή, αποθέτοντας στο περιθώριο τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσεως, (Ware. 1999: 357). Έτσι, ο Χριστός έθραυσε το θάνατο την τρίτη ημέρα μετά την ταφή του. Το γεγονός αυτό, από τη βιβλική και τη μετέπειτα εκκλησιαστική γραμματεία υποδηλώνεται έμμεσα. Φαίνεται, ίσως, παράξενο ότι κανένας από τους Ευαγγελιστές δεν αναφέρει την Ανάσταση με συγκεκριμένο τρόπο, πως δηλαδή έγινε. Αρκούνται μόνο σε πληροφορίες που δεν προϋποθέτουν καμιά λογική ερμηνεία και κατοχύρωση αυτής: «άγγελος Κυρίου καταβάς εξ ουρανού προσελθών απεκύλισε τον λίθον», (Ματθ. 28, 2), κενό μνημείο, οθόνια της ταφής πάνω στον τάφο, (Γιανναράς. 1996: 172). Πέρα όμως από τούτα τα «τεκμήρια», στην εμπειρία και βεβαιότητα της Εκκλησίας, η Ανάσταση του Χριστού βρίσκει την άμεση μαρτυρία της στις αμέσως μετά από αυτή σωματικές εμφανίσεις του και αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει καμία απομύθευσή της. Απεναντίας, αυτές τοποθετούνται στο πλαίσιο της εμπέδωσης της πίστης στο γεγονός ό,τι η Ανάσταση δεν σημαίνει επιστροφή του Χριστού στον κόσμο, αλλά είσοδος σε μια νέα μορφή ζωής που δεν επιδέχεται το θάνατο, (Πατρώνος. 1997: 522). Γι’ αυτό και ο αναστάσιμος ύμνος «θανάτω θάνατω πατήσας». Γι’ αυτό και στην πατερική γλώσσα ο Χριστός ονομάζεται νέος Αδάμ, αναπλάσει τον παλαιό, αναδημιουργεί τον καινούργιο κόσμο, ανακαινίζει τα πάντα και δεν απατάται, «αλλ’ απατά τον απατεώνα», κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Γι’ αυτό και η επίγνωση της βιωματικής μετοχής μας σ’ αυτή, πάνω απ’ όλα είναι κατόρθωμα προσωπικής ελευθερίας. Γι’ αυτό και η Ανάσταση της μακαρίας σαρκός του υποδηλώνει την απελευθέρωση της ανθρώπινης φύσης από τη φθορά και το θάνατο. Γι’ αυτό και ο Χριστός δεν εμφανίστηκε μόνο στους μαθητές και αποστόλους του, αλλά και στη μικρή κοινότητα των πιστών του, με «σώμα αθάνατον», κατά τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα, (Νέλλας. 2000: 124), σώμα ελεύθερο από κάθε περιορισμό και κάθε βιολογική ανάγκη της ανθρώπινης φύσης, αλλά υποστασιαζόμενο σε «πραγματική ύπαρξη χάρη στην προσωπική σχέση με το Θεό», που αυτή και μόνη το συνιστούσε και το ζωοποιούσε, (Γιανναράς. 1996: 175). Αξιοσημείωτες είναι εδώ δύο οριοθετήσεις, τις οποίες ο Γιόζεφ Ράτζιγκερ, Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄, τις θεωρεί απαραίτητες για την κατανόηση του γεγονότος της Ανάστασης. Η πρώτη, θέλει τον Αναστάντα Ιησού να «ζει καινοπρεπώς σε κοινωνία με το Θεό έχοντας ξεφύγει από το θάνατο». Και η δεύτερη, θέλει τις συναντήσεις του με το κύκλο των μαθητών του να είναι «συναντήσεις με τον ζώντα ο οποίος έχει σώμα με καινούργιο τρόπο» και να παραμένει σωματικός, (Ράτζιγκερ. 2012: 260-261). 

Η Ανάσταση του Χριστού υπήρξε η αποκορύφωση του αποστολικού κηρύγματος. Ο απόστολος Παύλος σε μια κοινή γραμμή με τους μαθητές του Χριστού, θεωρεί ό,τι το κήρυγμά του περί Ανάστασης δεν είναι μια προσωπική αντίληψη και διδασκαλία, (Α΄ Κορ. 15, 1-11), αλλά ότι αυτός «παρέλαβε» από αυτούς, θέλοντας με αυτόν τον τρόπο να τονίσει ό,τι η πίστη σ’ αυτή είναι μέγιστο γεγονός για την ανθρώπινη ιστορία, με σωτηριολογικές και εσχατολογικές προεκτάσεις, (Πατρώνος, 1997: 528-530). Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις η Ανάσταση του Χριστού ως ανάμνηση, ξεφεύγει από το επίχρισμα μόνο μιας μεγάλης γιορτής της χριστιανοσύνης και γίνεται κυριακό σώμα, και για κάθε πιστό αποτελεί στο έξης καινή πνευματική ζωή, με σκοπό τη σωτηρία του. 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΗ ΤΕΚΜΗΡΙΩΣΗ 

ΣΑΒΒΑΣ ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ. (1996). «Χριστός», ανάτυπο από τη Θρησκευτική Ηθική Εγκυκλοπαιδεία. 

ΧΡΗΣΤΟΣ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ. (1996). Αλφαβητάρι της Πίστης. Αθήνα: Δόμος. 

ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ. (1974). Το Πάθος του Χριστού κατά τα Συνοπτικά Ευαγγέλια. Θεσσαλονίκη: Πουρναράς. 

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΝΕΛΛΑΣ. (2000). Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου. Αθήνα: Αρμός. 

ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΠΑΤΡΩΝΟΣ. (1997). Η ιστορική πορεία του Ιησού. Από τη φάτνη ως τον κενό τάφο. Αθήνα: Δόμος. 

ΓΙΟΖΕΦ ΡΑΤΖΙΓΚΕΡ (Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄). (2012). Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ: Από της είσοδο στην Ιερουσαλήμ μέχρι και την Ανάσταση, τ. Β΄, μτφρ. Σωτήριος Δεσπότης.Αθήνα: Ψυχογιός. 

ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ WARE. (1999). Η Ορθόδοξη Εκκλησία. Αθήνα: Ακρίτας. 

Η εις Άδου Κάθοδος του Χριστού - Η Ανάσταση· Κωνσταντινούπολη, Μονή της Χώρας, 1315-1320.